5. La meta-física de la alteridadTheunissen, un autor alemán, en una obra de 1965 que se titula Der Andere
(El otro), describe la historia del pensar a que nos referiremos. Theunissen
sitúa el comienzo de esta tradición en 1913, en cartas entre Rosenzweig y
Buber. De todas maneras hay toda una tradición anterior que remata en Marcel
y en el mismo Buber. Recordemos, por ejemplo, el § 65 del Proyecto de
una filosofía del futuro de Feuerbach. Hay muchos otros autores, y últimamente
ha tratado al problema de manera mucho más coherente y explícita
Levinas. Sin referirme a autores precisos voy a dar una síntesis de este pensar.
La experiencia que tengo de este pensar me permite descubrir una lógica que
domina a América latina. Desde la cristiandad colonial hay una experiencia
de la totalidad; el otro, que es el indio, es nada; luego, cuando el criollo aristócrata,
el que hace la revolución de 1809-1810, se sitúa como sub-dominador,
hay un otro que será nada, el pueblo, Martín Fierro exclamará «en mi ignorancia
sé que nada valgo». Es nada, ese nada es en verdad la «nadificación»
del otro como otro en la totalidad. Esta es una de las categorías que nos
permitirían pensar toda nuestra historia nacional.
Esta totalidad es la que se impone como modernidad y como cristiandad
colonial. Esta situación exigiría la superación de la colonialidad. La filosofía
supone la posibilidad de interpretar la superación de esta época dependiente.
La experiencia originaria de este pensar no es ya «el alma es todas las cosas
», como en Aristóteles; ni siquiera un yo ante las cosas como productor en
la relación técnica del trabajo, como en Marx, sino que se trata de otra.experiencia.
Hubo pueblos que, en su lengua, expresaron esta experiencia: pnim-et
pnim, es decir, «cara-a-cara» rostro-ante-rostro, en hebreo. Es una expresión
conocida en el Exodo, por ejemplo; es la experiencia primera de Moisés, que
para mí, ahora, no vale como experiencia teológica sino como experiencia artística,
es decir, si considero a las tragedias como obras de arte, puedo considerar
lo que se llama «la Biblia» como una obra de arte. y si la tragedia de
Edipo expresa mejor que la Etica a Nicómaco el êthos griego, al decir de
Heidegger, la llamada Biblia expresa mejor el êthos judeo-cristiano que la
obra de Agustín y Tomás. Son dos modos de expresión: lo que una conceptualiza
filosóficamente, la obra lo expresa artísticamente, sea o no revelado. Para
la filosofía estos textos son tan válidos como los de Homero, como los de un
Tlamaltine de México o como el Martín Fierro; son datos fácticos, y lo tomo
como tal.
Moisés estaba en el «desierto» y esto es importante, porque este desierto
no tiene nada que ver con el desierto de Nietzsche; no es un desierto vacío,
.
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ni negación del cuerpo, ni es ascético. Este desierto, es la condición silenciosa
de posibilidad de oír la voz, de ver la «llama», es decir, ver la epifanía del otro.
La «llama» que ardía en el desierto, una zarza, era lo que veía Moisés, lo visto;
era justamente en la llama donde su experiencia visiva terminaba, pero también
donde cQmenzaba lo esencial. Es decir, el «ver» termina estrictamente en
el horizonte; el rostro del otro se manifiesta en el mundo como un ente, simbolizado
en la «llama». Pero lo que se ve como rostro del otro, un ente, es
justamente donde mi vista termina, donde comienza el misterio del otro, como
otro. Se nos relata que Moisés «escuchó una voz». Oyó o escuchó una voz
que le decía: «Moisés, Moisés» (lo nombraba por su nombre, y no «hombre»
en universal). Lo nombraba no en abstracto sino en concreto. Llamaba la
voz a un hombre concreto, histórico, libre; ese llamado era imposible en la
fysis, porque en la totalidad de la mismidad no hay libertad. No la hubo
ni en Platón, ni en Aristóteles, ni en Plotino, ni tampoco la habrá en Hegel,
ni tampoco la puede haber en Nietzsche. Esto se dice rápido pero se podría
mostrar acabadamente 3.
La visión termina en el rostro del otro, en este caso la «llama», y desde
ella se escucha una palabra, desde el «cara-a-cara». El «cara-a-cara» indica la
inmediatez de la experiencia y por eso Buber, con un lenguaje poético, dice
que en el cara-a-cara no hay razón, no hay fantasía, no hay palabra, no hay
algo, porque efectivamente en el cara-a-cara todavía no hay mediaciones. ¿Por
qué? Porque esta expcriencia es aquella muy concreta de enfrentarse con su
esposa, con su hijo o con su hermano, y de pronto preguntarle en profundidad:
«¿Quién eres?}>. Si me pregunta por el misterio aquel con quien cotidianamente
'Jivo, ojo contra ojo, en el ¿quién eres? , se me abre mi propia
libertad y me arrebata de la onticidad y me pone ante él como incondicionado.
Esa experiencia muy concreta de preguntarle a alguien ¿quién eres? , es justamente
lo que quería describir Heidegger, pienso yo, como «apertura ante
el misterio», «serenidad ante las cosas», superación del horizonte ontológico.
Esta experiencia del ir «más-allá» la denominaremos metá; y como va más
allá del horizonte de la fysis la llamaremos meta-física; pero meta-física ahora
no tiene nada que ver con la metafísica de la modernidad, que sería para
Heidegger, la metafísica del sujeto. Esa metafísica, igual que la ontología de
Hegel o de Husserl, es un invento moderno; la ontología, que aparece con
tal nombre en la época de Wolff y Leibniz es un lógos que comprende al ón
(ente). Meta-física, en cambio, significa ontología de la negatividad, ontología
negativa de «lo mismo». ¿Por qué? Porque el lógos se queda en el mundo
_______________
3 Véanse los §§ 26-27 de Para una ética de la liberación.
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mío y no puede avanzar nunca más allá; el lógos, que trasciende, será análogos,
es decir, es un «más allá del lógos»; analogía. Pero no identidad, porque
la identidad se queda con la diferencia, en la totalidad; en cambio, al
otro no lo puedo llamar «diferente» sino que lo tengo que denominar de
otra manera, y le pondría el nombre de «dis-tinto», porque la diferencia indica
referencia una unidad original. La dis-tinción, en cambio, es lo pintado
de otro color; de esta manera la palabra es más amplia. Lo dis-tinto es el otro
como persona, el que en tanto libre no se origina de lo idéntico. Se dice que
persona viene de per-sonare, y está muy bien, porque aunque no fuera así,
etimológicamente, nos conviene ahora, porque persona es lo que suena, y lo
que suena es la voz y la irrupción del otro en nosotros, claro que no irrumpe
como «lo visto», sino como «lo oído». Deberemos no ya privilegiar lo visto,
sino lo oído. La dialéctica voz-oído-oír, oír-la-voz es muy distinta de luz-ojovisto.
No se dijo «el que tenga ojos para ver que vea», sino rotundamente:
«el que tenga oídos para oír que oiga». ¿Por qué? Porque se trata de otra
experiencia del ser, no ya física; no como cosa, ni como relación alma-cosa,
sino una relación al otro como otro, totalidad abierta, y, en este caso, hay que
oír la voz del otro; de un otro que está más allá de la visión. y como aquí
el lógos llega a sus límites, le podemos poner un nombre y creo que no hay
otro que la fe.
La fe, no es la «fe racional» de Kant con respecto al noumenon; ni la fe
teológica ni la fe filosófica de ]aspers. Esta es una fe meta-física, es decir;
es un dominio que ejerce la razón sobre sí misma, cuando sabe que ha llegado
a su límite, que le permite con-fiar en el otro, ya que si no se tiene
con-fianza no se puede escuchar su voz. Cum-fide es justamente saber que su
lógos se ha cumplido, pero al mismo tiempo es un abrirse al otro. Esta aper-
.tura es el «deseo», el «amor-de-justicia». ¿Qué significa esto? No es un
amor que se lanza a lo que es mío. No es el amor ni siquiera el interés común
de la totalidad; es el amor gratuito al otro como otro. El amor-de-justicia
lo que ama es el bien del otro y no el mío; esta posibilidad de apertura al
otro como otro es lo supremo del espíritu. Lo supremo del espíritu no es
que el hombre «conozca todas las cosas», que tà ónta vengan a ser comprendidas
por el lógos; lo supremo del espíritu es poder abrirse a otro espíritu
como otro y amarlo como libre y no como mío. El amor-de-justicia que va más
allá de la Sorge de Heidegger, mucho más alláde la für-Sorge, que se queda
en el horizonte del mundo. Es por eso que el «proyecto» de Heidegger es
«el proyecto en cada caso el mío»; en cambio, el proyecto del otro me es
incomprensible. El otro no es un modo de comprensión. Es un modo de incomprensión.
La comprensión se queda en su rostro. Pero su libertad como
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futuro no la podré jamás captar. ¿Qué es lo que puedo hacer? Abrirme. La
apertura de la totalidad tiene ahora un ámbito al que puede abrirse; la totalidad
deja de ser totalidad cerráda por necesidad, como con los griegos y los
modernos, y al tener un más allá puede abrirse; al abrirse cambia ella misma
totalmente de estatuto. .
La apertura al otro como otro es la posibilidad de escuchar su voz. ¿Por
qué necesita escuchar su voz? Porque si no se me dice quién es nunca sabré;
la voz del otro irrumpe en mi mundo como revelación; no como invención
mía, ni como el descubrimiento de Heidegger, sino como revelación del otro
como otro que yo. Ese otro como otro es «nada» para mi mundo; es nada
porque ningún sentido tiene él como otro, porque si tuviera uno, lo conocería
y entonces ya no sería «el otro», sino ya lo habría incorporado a mi totalidad
de sentido. El otro como otro es nada, y «ex nihilo omnia fit». En esto
Hegel nos ayuda, aunque en otro sentido, cuando dice que la nada se
dice negativamente en un respecto, pero se dice afirmativamente en otro. La
nada es la libertad del otro, afirmando en él y como nada de otro. Así irrumpe
en mi mundo lo nuevo; lo nuevo puede solamente surgir de la nada, del otro
como nada. Esa novedad no está ni en el acto ni en la potencia de la totalidad.
Hubo un tomista que dijo una vez que la esencia del tomismo era la doctrina
del acto y la potencia. ¡Qué equívoco! Porque el acto no es sino la actualidad
de la potencia, ambos y siempre en la identidad de la totalidad. La
esencia del tomismo, en cambio, es la novedad de la creación, y esto, antropológicamente,
es la cuestión de la libertad. Pasar de la potencia al acto es un
momento de la producción, mientras que irrumpir de la nada en otro como
novedad es pro-creación. Es así como va a surgir, ahora, de pronto, primero
la mujer, después el hijo, y por último el hermano, todo como lo nuevo;
también como lo nuevo podrá surgir América latina. y en América latina
podrá surgir como nuevo a su vez un pueblo oprimido. Recuperamos así todos
aquellos asesinados en la historia de la totalidad. La emergencia de lo
asesinado es resurrección, y por ello, éticamente, podemos preguntarnos ¿qué
es el mal?
§ 6. El mal como opresión
El libro «artístico» que se llama la «Biblia» tiene al comienzo cuatro
mitos del mal: el mito de Adán, el mito de Caín y Abel, el de Noé y el de
Babel. Cuatro mitos sobre el mal. ¿Qué es el mal? El mito más importante
para responder es el segundo y no el primero, porque el segundo es concreto
y el primero es abstracto. El segundo es el de Caín y Abel «Estaban dos
272
hermanos», estaba Caín y estaba Abel, Caín mató a Abel y cuando Caín mató
a Abel no pudo sino cerrarse, quedarse como único; ése es el pecado único
del hombre: mata al hermano. Cuando mató al hermano cometió «el» pecado,
que es aclarado en el mito de Adán. La serpiente es «lo otro que tienta»,
nada más que «lo otro» que tienta. «Lo otro» que tienta le propone a Adán
ser como Dios; para ser Dios hay que ser la totalidad y para ser, la totalidad
hay que quedar solo. Para ser Dios sería necesario matar al otro. Es lo que
hizo Caín con Abel. De tal manera que Adán puede ser «Adán-pecador» si
antes como Caín mata a Abel. Nosotros tenemos en nuestra comprensión del
ser, en el momento que irrumpimos en la adolescencia a la libertad, todos los
Abeles muertos de la historia. Ese es el pecado originario 4, y es muy simple.
Pero san Agustín comenzó a formular las cosas no adecuadamente. El hombre
que nace, dice san Agustín, tiene ya un pecado. Pero si al alma es creada, no
puede dicho pecado residir en el alma, sino que tiene que venir del cuerpo.
San Agustín quedó desconcertado sobre cómo podría heredarse el pecado
original, y también cuál sería el origen del alma, si es que era creada o si
procedía por generación como había pensado Tertuliano. Pero, detengámonos
un momento: cuando nace un niño es una posibilidad de bien y de mal; el
otro, que es su madre, su maestro, todos los de su pueblo, le van constituyendo
su mundo; el otro es el que nos abre el sentido del mundo. El otro
me determina, pero me da la posibilidad del mundo; al decirme que esto es
malo, me está dando el sentido de las cosas. El otro es el que pedagógicamente
va constituyendo mi mundo y su sentido, y llega un momento —fijémonos
en lo que en psicología evolutiva se llama adolescencia— en que aflora
a la libertad, emerjo a un mundo que me ha sido dado; que no he constituido
solo; Es necesario que sea así; pero en ese mundo ya se encuentra a Abel
muerto. Ese es el pecado originario. En el mundo del muchacho o de la
chica en libertad se encuentra que «el otro» ya ha sido negado de muchas
maneras; ese mundo es su ser. ¿Por qué su ser? Porque el ser es el horizonte
desde el que todo comprendo. De tal manera que la cuestión de la
esencia, de la existencia y del mal han sido mal planteadas. El mal, el mal
que llevo en mi propia comprensión del ser, es en parte negación del otro;
es como un ateísmo en el sentido de que «la muerte de Dios» comienza por
la muerte del hermano. Por supuesto que Nietzsche pudo descubrir que Dios
había muerto. ¿Cómo no habría muerto en un hombre individualista que no
tenía hermanos porque los había asesinado? El ego cogito es un yo solipsista,
es un yo solitario, y con el tiempo no podía sino matar a esa idea infinita de
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4 Sobre esto, ver el § 21 de Para una ética de la liberación.
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Dios que Descartes tenía como punto de partida. ¿Quién es ahora el hombre
perfecto? El hombre supremo de la totalidad es ahora el sabio; el sabio que
puede dar cuenta de la totalidad como sabida, y por ello el que está fuera de
la totalidad está fuera del ser, es el «no-ser» de Parménides. El no-ser es lo
falso cuando se enuncia como siendo, y, entonces, ya que «el otro» está en
lo falso viene el héroe y lo mata. Además de matar al otro recibe el honor y
la condecoración del todo. Los héroes conquistadores son hombres que han
matado a otros hombres. Es paradójico y es tremendo. Aquí, de pronto, éticamente,
Parménides se llena de sangre; se llena de sangre cuando un gran
principio ontológico cobra carácter ético y al mostrarse ético se hace tremendo.
Porque el bárbaro está «afuera», entonces no-es para el griego que es la
civilización y no la barbarie. Ahora comprendemos el estatuto ontológico de
las colonias. Al mismo tiempo América latina cobra un sentido con respecto
a Europa, Estados Unidos o Rusia. y somos ya todos nosotros. Lo que está
«afuera» del ser no es nada. «En mi ignorancia sé que nada valgo» {Martín
Fierro). Pero, ¿quién le enseñó a Martín Fierro que nada vale? Los que dominan
la totalidad. Si a Fierro se le ocurre un día que vale algo, entonces
comienza la guerra. O Martín Fierro vuelve a «valer nada», es decir, si tiene
conciencia de su valer, o matan a Fierro o Fierro mata al comisario. En la
totalidad no hay solución.
La cuestión es sin embargo muy otra si la planteamos desde la alteridad.
¿Quién es el hombre perfecto en la alteridad? El hombre perfecto de la
alteridad es capaz de abrirse al otro. Ahora bien, es un hombre perfecto porque
es capaz, no solamente de considerar su totalidad, sino de abrirse más allá
de ella, «afuera» de ella. Consideremos una parábola, y se llaman parábolas
porque son paradójicas en la lógica de la totalidad y para los que no conocen
la lógica de la analogía, de la distinción o de la alteridad.
Un maestro de Galilea que se llamaba Jesús explicó una parábola. Contó
que había un hombre que iba por un camino, y fue robado y tirado en el suelo;
no estaba en su casa, sino en el camino; no en el camino sino fuera del
camino; no estaba vestido sino desnudo; no estaba sano sino herido; y lo
habían desposeído. Pasó junto a él un sacerdote y no lo vio. Pasó junto a él
un samaritano y lo vio. ¿Como quién lo vio? Lo vio como otro, o mejor, lo
que experimentó en ese pobre es algo que está más allá de la totalidad. Jesús
pregunta: ¿quién, es el prójimo? ¿quién es el otro? ¿quién es el hombre
perfecto? El otro es el hombre herido y robado; el samaritano es el hombre
perfecto. ¿Por qué? Porque se abrió al otro. El que se abre al otro, el que
experimenta en el otro un otro, y lo ama como tal, ése es el que es llamado
profeta. Es decir, el profeta es el que anuncia lo nuevo que se revela en la
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experiencia de la alteridad, cuando, superando la totalidad y, por lo tanto,
poniéndola en crisis, se abre al otro como otro y puede colocarse ante la tot~-
lidad. Está frente o ante, está pró y porque está pró es que puede hablar (de
femi). Profeta (de profemi) es el que habla antes de la totalidad, porque
antes ha salido de ella. El que se abre al otro, está con el otro y lo testimonia.
y esto significa martýs; el que testimonia al otro es un mártir. Porque antes
de matar al otro, la totalidad asesinará al que alerta a la totalidad acerca de
su pecado contra el otro, y por eso el profeta no puede morir sino como
mártir. Entonces, dirán, esto no es solamente una anarquía sino que es incluso
una utopía. Ya veremos la conciliación entre el- profeta y la totalidad que es
también esencial en la analéctica de la alteridad. El hombre supremo es justamente
el hombre de la conversión al otro como otro. Esta «conversión», este
«vertirse» al otro es ya el inicio del proceso de liberación. Por su parte, la
«a-versión» es aversión al otro como proceso de totalización, y, por lo tanto,
siempre totalitario, porque todas las ontologías de la totalidad éticamente
son totalitarias, desde la ciudad griega hasta la nación hitleriana. De ella dependen
también Hegel y Nietzsche, aunque se haya absuelto a los dos en la
historia de la filosofía. Nietzsche tiene mucho que ver con Hitler, y tiene que
ver en aquello de que la totalidad cerrada de Nietzsche tiene su héroe. Nietzsche
fue un gran sabio y Hitler uno de los héroes de la totalidad cerrada moderna
europea. y ¿quiénes son los que murieron? Tantos millones de «otros».
Por ejemplo, los otros de los nazis, los judíos; pero también de los conquistadores,
los indios; de los mercados capitalistas, las colonias, etc. De tal manera
que el fruto del pecado es la muerte del otro.
En la filosofía se había distinguido entre la falta moral y el pecado.
Se decía que en filosofía hablamos de «falta moral», y en la teología de
«pecado». Lo que pasa es que la tal «falta moral» de los filósofos no era ética,
porque en Aristóteles, Platón y Plotino no hay pecado, ni tampoco hay falta;
sólo hay «fallos». Hay un «fallo» del saber, una ignorancia; un «fallo» del
apetito; pero propiamente no hay falta ética, porque pata que haya una falta
ética tiene que haber libertad, la del otro, a la que pueda referirme. El pecado,
es decir, lo propiamente ético, el mal, acontece cuando se elimina el otro; lo
que llamaría el no-al-otro. Ese no-al-otro, siendo que el otro mismo es negativo,
es la negación de la negatividad, es el mal como fin de la historia, fin
del discurso, la muerte. El fruto del pecado es la muerte, la dominación, la
opresión, la aversión, y, por lo tanto, alienación de alguien, que va a ser el
oprimido, pero también, al mismo tiempo, la del dominador, porque al enterrarse
en la totalidad él mismo se va a pervertir. En la segunda parte daremos
una síntesis de tres dialécticas para ejemplificar lo dicho, y la aplicare275
mos a América latina, porque pensamos que daría posibilidades de reflexión
sobre lo que nos está pasando a nosotros. Pero antes tendremos que destruir
críticamente los cuadros de las interpretaciones pasadas, porque de lo contrario
nada nuevo podemos interpretar, si lo vertimos en odres viejos.
