El Pensar moderno , Dussel, E

3. El pensar moderno

La modernidad desde Descartes en adelante supone también una ontología
de la totalidad, pero incluye negativamente una meta-física de la alteridad por
una razón muy simple. En el camino entre los griegos y los modernos ha habido
otra experiencia que voy a explicar. El hombre moderno al negar al otro,
absolutamente otro que en este caso sería el Dios del medievo, alteridad absoluta,
se queda con el ego; y al quedarse en el ego lo más grave no es que se
quede sin Dios, sino que se instituya él mismo como totalidad. En el ego cogito
cartesiano, aunque hay una «idea de Dios», el hombre se queda solo como un
ego solipsista, y ahora en lugar de llamar al ser fysis, se llama a ese ser lo
constituido desde, por y en el ego, de tal manera que ya no es una totalidad
física sino una totalidad egótica, un sujeto. El suieto es el que constituye el
ser de las cosas; y el ego cogito es el comienzo del ich denke de Kant y el ich
arbeite de Marx, un homo faber, una diferencia en el tiempo, pero, en la realidad,
«lo mismo».
Tanto el «yo conozco», y constituyo entonces la idea, como el «yo trabajo
», y constituyo el objeto cultural con valor económico, son momentos de
una historia en cuyo centro, en el supremo lugar, se encuentra Hegel. En Hegel
se da la plenitud de la totalización moderna. El ser es el saber y la totalidad és
el absoluto; un absoluto que no puede ser considerado sino como un Dios
irrebasable, no ya fysis sino sujeto. Al comienzo de la Lógica de la Enciclopedia,
Hegel muestra cómo el ser en-sí es lo originario. Originario como la
fysis: la identidad original. y de ahí aparece la diferencia, por lo que Hegel
habla de Entzweiung o Explikation en el sentido de «escisión» y «emergencia»
repetidas frecuentemente en sus obras. Esta escisión es el origen de la diferencia,
por la que «esto» no es «lo otro».
Esta primera diferencia es justamente el comienzo de todo el sistema; la
identidad es originaria y esa identidad originaria es la totalidad que se recupera
como resultado y como absoluto, al fin del sistema. Nietzsche quizás de la manera
más genial en la modernidad, expresa la coherencia de esa totalidad
«cerrada». Cumplimos ahora en agosto noventa años de una experiencia
que Nietzsche tuvo en los Alpes. Nietzsche, en un estado casi místico, llega a
descubrir lo esencial, aquello que describe en todas sus obras, especialmente
en el Zaratustra, y que él experimenta como un: «todo es uno». Si todo es uno,
el único movimiento posible es «el eterno retorno de lo igual» o mejor de
«lo mismo». Nietzsche experimenta la totalidad como movida por la «voluntad
del poder». ¿Por qué, voluntad de poder? y porque, simplemente, sin saberlo,
su experiencia presuponía la totalidad y su necesaria bipolaridad, que
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quedaba fundada en lo «a priori» (la totalidad como tal). Por ello detrás de la
«voluntad de poder» está la totalidad. La filosofía, y sería una conclusión, en
América latina, debe comenzar por hacer una crítica a la totalidad como totalidad.
Y de ahí entonces que la «voluntad de poder» incluya, como su opuesta,
a la «voluntad dominada», pero como a su contradictoria, a una nueva voluntad
que doy en llamar una «voluntad de servicio». Esto lo ha visto en parte
Marcuse, ya que la totalidad es para él unidimensional, y es unidimensional
porque es única, y porque es única es también el fin del discurso, el que sin
contradicciones «permitidas» supone la muerte del otro. Es así como la unidimensionalidad
comienza a rotar sobre sí misma con un, yo diría, eterno aburrimiento.
No hay nada nuevo.
Los griegos tuvieran dificultades con el movimiento, pero ni siquiera plantearon
la posibilidad de la novedad radical, real. Lo nuevo es el gran .escándalo,
dice Berdiaeff, en un librito que se llama La metafísica escatológica, y de haberse
hablado a los griegos sobre la novedad hubiesen quedado totalmente
escandalizados. No podrían ni siquiera haberla pensado. La cuestión radica
en la totalidad, en la totalidad equívoca; la cuestión está incluida en la
totalidad cerrada; y la cerrazón de la totalidad va a ser justamente lo que se
ha llamado el pecado originario, el único, el que teológica o aun míticamente
se denomina pecado original. A esta modernidad pertenece tanto el capitalismo
liberal, y por lo tanto también el dependiente latinoamericano, como el
materialismo engelsiano. Esto me parece fundamental en este momento presente
de América latina. Puedo decir que no son radicalmente opuestos si.
quiera, sino que son «lo mismo», el capitalismo liberal y el materialismo. Esto,
evidentemente, no lo aceptarían con ninguna facilidad muchos marxistas del
tipo althusseriano, por ejemplo. Aquí es donde debemos pensar el intento
heideggeriano en su segunda etapa.

§ 4. El intento heideggeriano

Heidegger se ha propuesto la superación de modernidad, como sujeto-objeto
o como teoría-praxis. Pero de lo que se trata ahora es de superar el mundo
mismo, el «ser-en-el-mundo» como totalidad.
En Gelassenheit, libro editado en 1955, que es la etapa en que me voy a
situar ahora, Heidegger habla de un «más allá» del mundo técnico del sujeto
y del objeto, del trabajo y del producto. Habla de una «apertura ante el
misterio», de «serenidad ante las cosas», ante las cosas mismas. Si «ser-en-elmundo
» es un estar en un orden ontológico, en un cierto lógos, que en este
caso es la comprensión, que abarca la totalidad; de lo que se trata ahora es de
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una «apertura ante el misterio». La «serenidad ante las cosas» no se cierra
en un horizonte interno sino que se abre a un afuera del horizonte y por
eso es una actitud serena y como esperanza. En la «apertura ante el misterio»
nos disponemos a una superación del horizonte óntico-ontológico.
«Estamos a la espera y nos desligaremos como usted decía —escribe Heidegger—
de la referencia trascendental al horizonte». «El horizonte que usted
describe en el diálogo es nuevamente el círculo óptico que englóba el panorama
» —agrega todavía—. El horizonte y la trascendencia es experimentada a
.pártir de los objetos y de la actividad representativa. Es necesario entender
que lo que hace ser a un horizonte lo que es, no es todavía experimentado;
lo que hace que el horizonte sea horizonte es aquello que se sitúa más allá
del horizonte y que como a su espalda es visualizado por nosotros como horizonte.
y ese ámbito más allá de lo ontológico Heidegger le llama Gegnet
(el ámbito); un cierto ámbito que está más allá de lo ontológico; es algo distinto
que el simple horizonte. «Lo veo como un ámbito». En el libro de Heidegger
que se llama Sobre el principio de identidad, en Identidad y diferencia,
se descubre lo que ha sido el fondo de su reflexión que es aquella frase
ya citada de Parménides: «Lo mismo es noeîn que ser». Se muestra cómo
noeîn y ser se avanzan como diferencia; como diferencia aparece entonces el
ser y el ente, pero los dos son pensados desde dicho ámbito: «loo mismo».
«Lo mismo», y ahí se sitúa la cuestión heideggeriana, Vale decir que de alguna
manera se considera que se supera lo ontológico desde «lo mismo». No
se logró nunca descubrir la realidad ni poner el nombre adecuado de ese ámbito
y de ahí que todas sus reflexiones vayan cayendo como en la imposibi-
.lidad de la expresión y al mismo tiempo en la extrema confusión 2. ¿Por
qué? Esto es ya una interpretación personal En Heidegger hay todavía una experiencia
de la totalidad como irrebasable y aunque él intenta rebasarla, sin
embargo, se queda apresado en ella. Lo que les propongo ahora es el intento de
ponerle un nombre al misterio que está más allá del horizonte ontológico y
superar entonces to áuto, «lo mismo», y con esto, aunque no parezca, nos
situamos de pronto en una nueva época de la ontología. Porque poder solamente
decir esto es ya haber dejado atrás una época. Empezamos a mirar al
propio Heidegger como desde su espalda.
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2 Véase mi obra Para una ética de la liberación I, capítulo III, § 13, Buenos Aires
1973, 98 s.